ANNEXE I I - LES RELIGIONS ONT-ELLES UN PROBLÈME AVEC LES FEMMES284 ( * ) ?
A. L'INTERPRÉTATION DES TEXTES ENTRE ÉGALITÉ ET INÉGALITÉ 157
1. Les monothéismes porteurs d'infériorité pour les femmes ? 157
2. Des interprétations égalitaires 163
B. DES ÉVOLUTIONS POSSIBLES ? 169
1. La place des femmes dictée par leur corps 169
2. Émancipation des femmes et religion 175
***
« Ne nous demandons pas si les religions sont misogynes. Demandons-nous si les traditions religieuses sont misogynes aujourd'hui. [...] Malheureusement, il faut être honnête et admettre que bien souvent, ceux qui parlent au nom de ces traditions, leurs représentants officiels, le sont » 285 ( * ) .
Ces propos de Delphine Horvilleur, rabbin du Mouvement juif libéral entendue par la délégation au cours de la table ronde du 14 janvier 2016, invitent à s'interroger sur la confusion possible entre héritage religieux et domination exercée par les hommes, alors que les textes en eux-mêmes ne sont pas porteurs d'inégalités.
A. L'INTERPRÉTATION DES TEXTES ENTRE ÉGALITÉ ET INÉGALITÉ
1. Les monothéismes porteurs d'infériorité pour les femmes ?
a) Un contexte patriarcal à rappeler
Il est impossible de répondre à la question de la place des femmes dans les religions sans situer le contexte historique dans lequel celles-ci se sont inscrites, car elles « reflètent les préjugés des sociétés misogynes et patriarcales où elles sont nées . » 286 ( * ) .
Élisabeth Dufourcq souligne, dans son Histoire des chrétiennes , combien la « secondarité » des femmes, au début de l'ère chrétienne, « est un fait scientifiquement prouvé », ce qu'elle rattache à la place très négligeable de la femme dans la pensée gréco-romaine : « Aux yeux de la science grecque, la femme est considérée comme un être achevé trop tôt, pas tout à fait terminé » ; on considère que le père seul « donne forme à l'enfant à venir », la mère n'apportant « que la matière » 287 ( * ) .
Leili Anvar, maître de conférences à l'INALCO en langue et littérature persanes, rappelle qu'en Arabie, avant l'apparition de la religion musulmane, « on enterrait vivantes les filles quand elles étaient trop nombreuses » 288 ( * ) ; aucune limite n'était posée à la polygamie. Selon l'ordre civil anté-islamique, « les femmes sont soumises, [...] elles n'héritent pas mais peuvent être héritées » 289 ( * ) . Leili Anvar souligne l'importance de ce contexte historique. La psychanalyste Houria Abdelouahed évoque pour sa part, dans son ouvrage Les femmes du Prophète 290 ( * ) , « la violence inouïe qui était le lot quotidien des femmes qui assistaient à l'éclosion de l'islam » 291 ( * ) .
Le contexte d'origine conduit aussi à mettre en évidence une dimension protectrice des religions pour les femmes . Dounia Bouzar, dans son ouvrage Désamorcer l'islam radical 292 ( * ) , constate ainsi que la polygamie doit se comprendre en référence à un système social permettant ainsi de prendre en charge les veuves et les orphelins.
De même, Pauline Bebe, rabbin de la Communauté juive libérale d'Ile-de-France, qui a été la première femme rabbin en France, rappelle dans Ishia - Dictionnaire des femmes et du judaïsme , que la situation faite aux femmes par le judaïsme dans le mariage visait aussi à les protéger : « [...] la tradition juive a été à certains égards en avance avec son temps. Notamment, en considérant la femme comme faisant partie de catégories légales dépendantes [...], elle a cherché à les protéger. Dans bien des cas, ces mesures de protection représentaient de véritables avancées » 293 ( * ) . Selon la rabbin Delphine Horvilleur, les lois juives édictées dès l'origine instituent un « statut précurseur pour la femme sous forme de protection sociale » 294 ( * ) : le contrat de mariage défini par le Talmud prévoit les droits de l'épouse pendant l'union et en cas de divorce.
Les auteures de Les pieds dans le bénitier 295 ( * ) commentent également la dimension à l'origine protectrice, pour les femmes, du mariage chrétien . Elles montrent combien la situation des femmes s'est ainsi trouvée améliorée par l'obligation du consentement de l'épouse et par la stabilité et l'indissolubilité des unions. Élisabeth Dufourcq, dans son Histoire des chrétiennes , souligne par ailleurs que le baptême chrétien ne suppose « aucune distinction de sexe » 296 ( * ) .
b) Conséquences du péché originel
(1) Querelles de traducteurs ?
Comme l'a rappelé Delphine Horvilleur, rabbin, lors de la table ronde du 14 janvier 2016, Ève n'a pas été créée à partir de la côte d'Adam, mais au « côté d'Adam ». Selon elle, le terme hébreu « tzela » se réfère non pas à « côte », mais à « côté » ». En choisissant la première de ces traductions, on « installait la femme dans une situation de dépendance par rapport à l'homme, comme si elle était un sous-produit, un élément de soutien » 297 ( * ) . C'est donc sur une traduction selon elle erronée que s'appuierait l'une des justifications de l'infériorité des femmes .
Ève est aussi présentée comme tentatrice. Pourtant, comme le soulignait Floriane Chinsky, rabbin, lors d'un colloque intitulé « Droits des femmes et contenus théologiques : une confrontation inévitable », organisé par la Grande loge féminine de France le 12 mars 2016, « On se représente habituellement la femme initiale comme soumise à son désir, succombant au serpent. Ce n'est pas ce que dit le texte biblique. Il nous parle de jugement , de choix en conscience , de décision éclairée . Il est logique que sa raison ait dicté à Ève qu'il était important de goûter le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. »
D'ailleurs, le grand imam de Bordeaux, Tareq Oubrou, estime possible de renverser la logique selon laquelle la femme serait un être inférieur au motif qu'elle aurait été créée en second en posant le principe que « la femme est plus évoluée que l'homme : ce serait le dernier venu au monde qui serait le plus accompli. L'antécédence chronologique ne serait plus synonyme de supériorité » 298 ( * ) .
Spécialiste des questions de traduction de la Bible et présidente de la commission oecuménique de la Fédération protestante de France, Valérie Duval-Poujol a confirmé lors de la table ronde du 14 janvier 2016 que les traductions de la Bible (dues pendant des siècles à des hommes, a-t-elle fait observer) avaient « nourri une vision sexiste de la femme, alors que les textes, en eux-mêmes, ne sont pas misogynes ».
À titre d'exemple, Valérie Duval-Poujol a mentionné le malentendu résultant de la notion d'aide inscrite dans la Bible à propos d'Ève (« Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul ; je vais lui faire une aide qui lui corresponde ») : si en français le mot « aide » a une connotation quelque peu dévalorisante, qui montre une différence de statut, en hébreu ce mot, selon elle, ne comporte pas cette signification et « souligne le besoin dans lequel se trouve une personne dont la force se révèle insuffisante » .
Dans le même ordre d'idées, Élisabeth Dufourcq commente de manière très éclairante, dans son Histoire des chrétiennes , la confusion causée par une traduction d'un passage de la Lettre de Paul aux Éphésiens qui a longtemps fondé la soumission des femmes à leur mari et qu'a longtemps reproduit le Missel romain sous les termes de « morale conjugale » : « Femmes, soyez soumises à vos maris [...]. Car le mari est le chef de la femme [...] ».
Or le sens du texte grec, selon Élisabeth Dufourcq, ne revient pas à livrer les épouses « à l'arbitraire de tous les jours » en conférant à leurs époux un « pouvoir calqué sur un ordre divin ». Il n'est pas non plus de donner à leur dépendance « une dimension mystique ». Ainsi rappelle-t-elle que le verbe grec traduit par la notion de soumission relève du vocabulaire de l'architecture : « l'expression évoque un équilibre où les femmes jouent le rôle porteur » 299 ( * ) .
Asma Lamrabet, médecin marocaine qui dirige depuis 2011 le Centre d'études féminines en islam, auteure de Femmes et hommes dans le Coran, quelle égalité ? 300 ( * ) , estime que l'« autorité » des hommes sur les femmes à laquelle se réfère le Coran peut être interprétée diversement, en raison de la polysémie du mot arabe qiwama : d'autres manières de comprendre ce mot renvoient aux notions, non pas d'autorité, mais de soutien, de veille. Elle relève également que le mot qiwama n'apparaît qu'une fois dans le Coran, contrairement au mot wilayah qui renvoie à la coresponsabilité des époux.
Tareq Oubrou, grand imam de Bordeaux, relève pour sa part, dans son ouvrage Ce que vous ne savez pas sur l'islam, qu'une traduction satisfaisante pourrait s'appuyer non pas sur la notion d'« autorité » des hommes, impliquant la soumission des femmes, mais sur celle de prise en charge matérielle de la vie des femmes , compréhensible dans le contexte de l'époque 301 ( * ) . Ce point a été rappelé également par Asma Lamrabet lors d'une table ronde sur « L'islam et les femmes, entre fantasmes et réalités » organisée par le journal Le Monde le samedi 17 septembre 2016 302 ( * ) .
(2) Des écrits contradictoires sur les femmes
Les textes sont-ils porteurs d'émancipation ou de soumission ?
Les écrits de Paul sont significatifs de l'intérêt que présente une interprétation rappelant le contexte dans lequel ils s'inscrivent.
Alors que la Lettre aux Galates proclame qu'« il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme », la Première épître aux Corinthiens impose le silence aux femmes et leur soumission : « Que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole ; qu'elles se tiennent dans la soumission, comme la Loi même le dit. »
Pourtant, comme le relèvent Anne Soupa et Christine Pedotti dans Les pieds dans le bénitier , ces textes ne sauraient être pris au pied de la lettre, pas plus que la Première Épître à Timothée appelant les esclaves à la soumission 303 ( * ) (« Tous ceux qui sont sous le joug de l'esclavage doivent considérer leur maître comme dignes d'un entier respect [...] »).
Dans le même esprit, Tareq Oubrou défend la « claire et évidente égalité spirituelle, intellectuelle et morale entre l'homme et la femme » d'après le Coran, qui « ne fait pas allusion à une quelconque essence pécheresse d'Ève [...] pour conduire Adam à la faute [...], ni à l'accouchement dans la douleur infligée comme punition de cet acte » 304 ( * ) . Selon lui, un verset du Coran prévoit que « tout ce qui concerne les hommes en termes de droits et de devoirs et de mérite moral et spirituel » doit être entendu « de façon identique pour les femmes » 305 ( * ) .
Le grand imam de Bordeaux, évoquant le « verset qui autorise le mari à « taper » sa femme si elle se refuse à lui », estime qu'il « n'est pas un chèque en blanc donné aux hommes pour qu'ils puissent agir à leur guise », mais peut être rapporté à la « réalité culturelle de l'époque ». Selon lui, il existe dans le Coran « des paroles plus fermes qui dénoncent cette violence et considèrent que l'homme violent à l'égard de sa femme n'est ni noble ni digne de respect » 306 ( * ) .
Le philosophe Abdenour Bidar, dans Self islam 307 ( * ) , rappelle aussi que les versets du Coran ont tous « un dedans et un dehors », un sens apparent et un sens caché, chaque verset pouvant revêtir sept significations « enveloppées les unes dans les autres, toujours plus subtiles, qui se dévoilent au fur et à mesure que la méditation s'approfondit » 308 ( * ) .
(3) Une confusion entre les textes et leur interprétation ?
Valérie Duval-Poujol, lors de la table ronde du 14 janvier 2016, a estimé que la prétendue infériorité des femmes déduite d'une certaine lecture de la Bible n'était pas restée limitée au domaine ecclésial , mais s'était trouvée selon elle transposée « dans le couple, la famille, le monde professionnel, et en général dans la société ». Pourtant, a-t-elle fait observer, les textes bibliques « portent en filigrane le trésor de l'égalité entre hommes et femmes ».
Ce constat semble valoir pour les trois monothéismes .
La rabbin Delphine Horvilleur fait observer que les femmes jouent un rôle clé dans la Bible , où elles apportent « la rédemption, la parole nouvelle, la sortie de l'enfermement, la continuité de l'histoire ». Elle rappelle que le Cantique des cantiques présente le peuple sous les traits d'une femme, « comme si la Bible permettait aux hommes d'être incarnés dans le féminin ! », tout en montrant que, par la suite, le Talmud et la littérature rabbinique ont cantonné les femmes à un rôle domestique 309 ( * ) , certes très important, mais moins valorisant. Delphine Horvilleur souligne également le contraste entre les textes mystiques, libres, voire « subversifs », et les discours normatifs professés par les institutions.
Élisabeth Dufourcq rappelle, s'agissant du catholicisme, que le péché originel n'est pas mentionné dans les Évangiles et que les femmes y tiennent une place décisive. Il s'est donc produit selon elle une « prise en mains » masculine destinée à « maintenir la secondarité sociale de la femme » 310 ( * ) .
Dans le même esprit, Valérie Duval-Poujol, traductrice de la Bible, a cité lors de la table ronde du 14 janvier 2016 l'évolution de Marie de Magdala, qualifiée pendant des siècles d'« apôtre des apôtres », jusqu'à ce qu'à l'époque de Grégoire le Grand, au VII e siècle, elle devienne « Marie la pécheresse ». Elle a également relevé que, dans les écrits de Paul, Junia (une femme) était qualifiée d'« apôtre remarquable ». Mais à partir du XIII e siècle, les traducteurs, probablement « gênés par le fait qu'une femme soit désignée comme une apôtre », ont masculinisé ce nom en Junias et ont transformé la mention d'« apôtre remarquable » en « remarquée par les apôtres », plus conforme à son statut de femme...
Une évolution comparable, ayant conduit à la justification du pouvoir des hommes par le message religieux existerait dans l'islam selon Leili Anvar, maître de conférences à l'INALCO en langue et littérature persanes. Elle estime que les textes ont, là aussi, été « tordus pour servir la misogynie des successeurs du Prophète », qui ont fait en sorte que « toutes ses paroles sur les femmes ne soient pas reconnues comme authentiques, ou du moins ne soient pas prises en compte pour élaborer le droit musulman ». Elle considère pourtant que, dans le contexte de l'époque, certains aspects supposés de l'infériorité des femmes peuvent au contraire être considérés comme favorables aux femmes.
Par exemple, le fait que les femmes aient vocation à hériter de la moitié de la part de leurs frères, toujours valable dans certains pays, pouvait être plutôt novateur à l'origine, à une époque où les femmes étaient considérées davantage comme des objets de transaction que comme des sujets de droit . Ainsi que le relève Leili Anvar, maître de conférences à l'INALCO en langue et littérature persanes, le Coran a en quelque sorte posé « les bases juridiques d'une reconnaissance des femmes » 311 ( * ) comme des personnes.
Selon Tareq Oubrou, grand imam de Bordeaux, le texte coranique porte un message d'égalité entre femmes et hommes, qu'il invite à « traduire adéquatement dans notre contexte contemporain ». Il estime que nos sociétés appellent à « un déplacement des normes coraniques vers des formes éthiques plus adaptées à la condition contemporaine de la femme » et que « reproduire mécaniquement toutes les formes juridiques du Coran dans nos sociétés modernes n'est pas une obligation coranique » 312 ( * ) .
2. Des interprétations égalitaires
a) Quelques perspectives de déconstruction dans une logique d'égalité
(1) Déconstruction des textes : des relectures critiques stimulantes
« Pendant longtemps » , remarque Delphine Horvilleur, rabbin du Mouvement juif libéral de France, dans son livre En tenue d'Ève , « les textes des trois religions monothéistes n'ont été lus, édités et commentés que par des hommes. On peut légitimement se demander si leurs métaphores et leur langage auraient été différents si l'activité de lecture avait été mixte » 313 ( * ) .
De telles lectures existent, certes, mais elles ne sont pas très connues, ce qui conduit, avec Delphine Horvilleur, à se poser la question : « Pourquoi la synagogue, la mosquée, l'église sont-elles les seuls lieux où l'on attendrait que rien ne bouge ? » 314 ( * ) .
Houria Abdelouahed, psychanalyste et auteure de Figures du féminin en islam 315 ( * ) , commente l'impression de « plainte interminable » que lui ont laissé ses patientes musulmanes : traumatisme de la répudiation, honte de l'infertilité ou de ne pas donner naissance à un fils. Elle a évoqué ce point lors de son audition par la délégation, le 2 juin 2016.
Dans Les femmes du Prophète 316 ( * ) , elle regrette que « les intellectuels des temps modernes se soustraient à tout questionnement » « du moment qu'il s'agit d'un livre sacré » 317 ( * ) . Elle appelle ainsi à déconstruire un texte « resté prisonnier des lectures médiévales des docteurs de la loi » ou de lectures contemporaines fermées à « toute sollicitation à interpréter » 318 ( * ) , alors même qu'il permet de comprendre comment l'histoire est devenue « la fabrique d'une servitude » 319 ( * ) pour les femmes.
La psychanalyste souligne aussi la nécessité d'un véritable travail d'historien qui ne confonde pas histoire et légende , condition pour qu'émerge une pensée libre qui suppose selon elle la possibilité de « travailler de façon laïque sur le texte religieux » 320 ( * ) qui n'existe pas, de son point de vue, dans l'islam.
Responsable d'un projet de traduction de la Bible en français courant , Valérie Duval-Poujol a souligné, lors de la table ronde du 14 janvier 2016, l'importance de traductions encourageant un autre regard sur les textes, par exemple à l'aune de la logique d'égalité qui constitue une perspective stimulante, et a noté combien il était difficile de féminiser les équipes de traducteurs, où actuellement le nombre de femmes se limite à 10 %.
Dans un esprit comparable de distance éclairée par rapport aux traditions religieuses , Valérie Duval-Poujol a suggéré d'encourager des colloques et conférences pour multiplier les rencontres entre spécialistes afin de faire émerger des réseaux favorisant une réflexion sur la réalité des textes fondateurs face à des interprétations sexistes .
L'objectif est selon elle de favoriser ainsi une prise de conscience de l'importance de l'interprétation des textes dans une logique mettant en valeur l'égalité entre femmes et hommes. L'on ne peut que souscrire à cette démarche. Comme l'affirme la rabbin Pauline Bebe : « Les hommes et les femmes qui considèrent qu'ils sont égaux doivent pouvoir se réclamer de cette tradition ancestrale et la vivre aujourd'hui . Le judaïsme ne peut maintenir une injustice » 321 ( * ) .
L'intérêt de cette logique dépasse toutefois la déconstruction d'interprétations ayant pu être considérées comme justifiant l'infériorité et la soumission des femmes. L'enjeu de ces relectures critiques est considérable : « Certains précédents égalitaires existent dans la tradition, il faut savoir s'en inspirer. D'autres sont à inventer, il faut oser le faire » 322 ( * ) . I
Il s'agit donc de faire évoluer les religions dans un sens égalitaire en osant inventer, comme la rabbin Pauline Bebe y convie chacun-e, d'autres traditions.
(2) Un autre exemple de déconstruction : le voile
Un travail de déconstruction similaire peut être mentionné s'agissant du voile .
Élisabeth Dufourcq, dans son Histoire des chrétiennes , montre que, dans les sociétés antiques, le voile était un élément de dignité sociale . Les esclaves n'avaient pas le droit de le porter. « Dans l'Empire romain, et pas seulement chez les Juifs, sortir sans voile, c'était se ranger parmi les courtisanes et les épouses renvoyées pour cause d'adultère, auxquelles le port du voile était interdit » 323 ( * ) . La signification religieuse du voile ne s'est pas imposée d'emblée, selon Bruno Nassim Aboudrar, auteur de Comment le voile est devenu musulman 324 ( * ) , même si dans les lieux de culte romains, l'obligation de se voiler concernait les hommes au moment du sacrifice 325 ( * ) . Le voile des vestales associait quant à lui, selon cette analyse, chasteté et consécration religieuse 326 ( * ) .
Delphine Horvilleur rappelle que voiler le visage de la fiancée marque, dans de nombreuses cultures, le « changement de statut de l'épousée » 327 ( * ) . Dans le mariage juif, note-t-elle, « la cérémonie débute traditionnellement par un épisode de découvrement/recouvrement » 328 ( * ) . Le voile est donc dans cette logique un signe du statut matrimonial de la femme . Elle estime également que, dans le judaïsme, les femmes « se couvrent lorsqu'elles sont mariées, et uniquement en public » 329 ( * ) : « le voile, le chapeau ou la perruque [...] constituent surtout un marqueur social qui informe autrui de la non-disponibilité de la femme couverte » 330 ( * ) . Il s'agit donc aussi, selon Delphine Horvilleur, d'une question de « propriété » : le voile aurait, dans cette logique, « vocation à domestiquer la femme et le désir qu'elle suscite, au nom de l'ordre social » 331 ( * ) .
Il semble que ce soit le christianisme qui, des trois religions monothéistes, ait été la première à préconiser le voile de toutes les femmes et à le légitimer au nom d'arguments explicitement religieux . Selon cette logique, la première épître aux Corinthiens recommande aux femmes de prier voilées et désigne le voile comme un « signe de sujétion » qui ne s'applique pas aux hommes.
Le lien entre voile et pudeur est établi au début du christianisme, avec la « présomption de culpabilité » 332 ( * ) pesant sur la femme qui ne s'y conformerait pas , selon l'analyse précitée de Bruno Nasim Aboudar, qui cite Clément d'Alexandrie, au III e siècle : « il n'est pas conforme à la volonté divine que la beauté du corps soit un piège à capturer les hommes » 333 ( * ) . Bruno Nasim Aboudar remarque qu'un autre Père de l'Église, Tertullien, consacre au voile un traité entier ( Le voile des vierges ), où il l'assimile notamment à une « armure de la pudeur », à un « mur qui ne laisse ni sortir tes regards, ni rentrer les regards d'autrui » 334 ( * ) .
Selon l'Université Al Azhar du Caire, source de légitimité religieuse sunnite, le voile n'est pas une prescription coranique. Pour Tareq Oubrou, grand imam de Bordeaux, donner au voile une dimension religieuse est « une aberration aux yeux du droit canon musulman » 335 ( * ) . Il s'agit selon lui d'un « détournement de symbole » 336 ( * ) . Il précise que le voile ( hijab ) était initialement réservé aux femmes du Prophète et rappelle que l'obligation faite aux femmes était de rabattre sur elles un pan de tissus pour « cacher leurs seins aux regards » : « en définitive, il s'agit d'un geste banal, dicté par une pudeur élémentaire » 337 ( * ) .
Dounia Bouzar fait observer, dans le même esprit, que l'obligation de se voiler résulterait d'une interprétation du Coran par les Médinoises de l'époque qui, pour respecter le verset « Qu'elles rabattent leur voile sur leur poitrine », découpèrent le drap qu'elles portaient par-dessus leurs vêtements pour s'en couvrir la tête, ainsi que le cou et la poitrine. Dounia Bouzar conclut à cet égard que « l'islam [...], de manière générale, a sacralisé les interprétations des premiers musulmans » 338 ( * ) .
De fait, il ne semble pas exister d'obligation claire à l'égard du voile. C'est à cette conclusion que parvient l'une des témoins rencontrées par la journaliste Claude Guibal dans Islamistan, visages du radicalisme ; elle rapporte qu'elle a fini par renoncer à porter le voile, ayant constaté que le texte coranique ne comportait pas d'« ordre clair » à cet égard 339 ( * ) .
Le voile revêt-il un sens religieux ou coutumier ? Trancher ce débat ne relève pas de la compétence de la délégation.
Quelle que soit sa dimension - religieuse ou culturelle -, le voile est devenu un symbole identitaire fort pour de nombreuses femmes.
Le fait que le voile puisse être revendiqué par des filles nées en France de femmes qui ont lutté pour ne plus le porter est une réalité déroutante pour certains. D'autant qu'il est parfois contesté par des hommes eux-mêmes, comme l'écrivain Abdewahab Meddeb, selon qui voile et burqa se distinguent par une différence d'intensité et non de nature , et qui y voit « une atteinte au principe de l'égalité et de la dignité partagée entre les deux sexes » 340 ( * ) .
On peut également noter que le voile est aussi revendiqué par certaines femmes soucieuses de ne pas être réduites au rang d'objets sexuels comme un signe de dignité . Dounia Bouzar commente cette « réappropriation féministe du foulard » 341 ( * ) par des femmes ayant décidé de le porter en tant que « recommandation divine » et non comme une « obligation édictée par les maris » 342 ( * ) .
Il semble étonnant par ailleurs que la justification du voile puisse résider dans l'obligation faite aux femmes d'éviter aux hommes de succomber au désir qu'elles pourraient leur inspirer.
Dans une perspective d'émancipation des femmes et d'égalité entre hommes et femmes, la logique devrait être d' inverser cette obligation et de faire peser sur les hommes eux-mêmes la responsabilité de leur désir, et non de les dédouaner de cette responsabilité par une obligation qui incombe uniquement à la femme ... Comme le souligne Dounia Bouzar, les musulmanes revendiquant à la fois le port du voile et leur féminisme « auraient dû s'étonner que, quatorze siècles plus tard, les hommes aient besoin de ce signe pour ne pas les réduire à un objet sexuel » 343 ( * ) .
b) La relecture des textes : une « aventure libératrice »344 ( * ) ?
« Ce sont les hommes qui ont fait parler l'islam pendant des siècles. Voyons ce que les femmes peuvent en faire ! ».
Ce questionnement de Dounia Bouzar, anthropologue, que la délégation a entendue le 24 mars 2016, dans un documentaire de 2007 intitulé Le prophète et les femmes 345 ( * ) , pourrait s'étendre à tous les cultes.
Sibylle Klumpp, pasteure de l'Église protestante unie, a estimé lors de la table ronde du 14 janvier 2016 que les textes bibliques avaient constitué non plus un « obstacle pour les femmes », mais un « appui » quand le protestantisme avait favorisé une exégèse les situant dans leur contexte d'origine et permettant de relativiser leur portée normative.
De manière comparable, le documentaire précité de Frédérique Bedos, Des femmes et des hommes , qui met en évidence les menaces pesant actuellement partout dans le monde sur les droits des femmes et dont le passage sur les religions a été projeté pour introduire la table ronde du 14 janvier 2016, fait intervenir Zainah Anwar, féministe musulmane de Malaisie, co-fondatrice de l'ONG Sisters in islam , qui s'exprime ainsi sur la recherche qu'elle a effectuée sur les femmes dans le Coran : « Nous voulions découvrir par nous-mêmes si ce que ces mullahs, ulémas - des hommes - disent - qu'ils ont le droit de battre et violenter leurs épouses [...] - si tout cela est vraiment dans le Coran. Le résultat a été incroyable. Pour nous, ce fut réellement l'aventure la plus libératrice que nous ayons vécue ! » La conclusion de Zainah Anwar (« Si Dieu existe, comment peut-il être injuste ? ») rejoint celle de la rabbin Pauline Bebe : « Le Dieu de l'humanité n'a pu dicter la domination d'une moitié de la population sur l'autre » 346 ( * ) .
D'après Bruno Nassim Aboudrar, le travail de relecture effectué par des érudites du monde arabo-musulman est très éclairant. Cette analyse, récente puisqu'elle remonte à la fin du XX e siècle, conduit selon lui à une interprétation du Coran qui aurait pu « déboucher sur une autre histoire, où le sort des femmes eût été d'être libres » 347 ( * ) .
L'« aventure libératrice » évoquée dans le documentaire de Frédérique Bedos par Zainah Anwar trouve un écho dans le titre d'un livre d'Asma Lamrabet, directrice du Centre d'études féminines en islam : Le Coran et les femmes, une lecture de libération 348 ( * ) . Au cours d'une table ronde organisée par le journal Le Monde le samedi 17 septembre 2016 sur le thème « L'islam et les femmes, entre fantasmes et réalités », Asma Lamrabet a regretté la « sacralisation des interprétations » aux dépens du texte même du Coran, dont elle a constaté la « méconnaissance absolue » de la plupart des jeunes, incapables selon elle de le citer avec exactitude. Or ce sont d'après elle les interprétations du Coran qui sont misogynes, et non le texte en lui-même. À cet égard, elle a déploré que les quelques versets concernant les femmes (en matière de polygamie, de témoignage, d'héritage...) aient fait la réputation du Coran, laissant de côté sa dimension « éthique » et humaniste, dont elle a souligné l'importance.
Dans son essai Les femmes et l'islam : une vision réformiste , Asma Lamrabet propose d'aborder la thématique des femmes en islam sans s'en tenir à une « vision binaire très réductrice », soit traditionaliste, soit pessimiste. elle promeut donc une troisième voie, « à partir d'une relecture féminine, voire féministe, et réformiste du référentiel musulman. Cette troisième voie réformiste est aujourd'hui, au sein des sociétés musulmanes mais aussi des communautés musulmanes en Occident, une des rares voies qui permettent de contribuer significativement à la dynamique de réconciliation entre islam, droits humains et défis d'une modernité mondialisée » 349 ( * ) .
Lors de son audition par la délégation, le 24 mars 2016, Dounia Bouzar, anthropologue et directrice générale du Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l'islam, a souligné l'importance, pour les femmes issues de l'immigration maghrébine, de la démarche consistant, en tant qu'individus, à « se forger leur propre compréhension des textes religieux », par-delà les prescriptions fixées par le « clan ». Selon Dounia Bouzar, cela leur a permis de « remettre en question les traditions passéistes » de leur culture d'origine et de se réapproprier celle-ci en cohérence avec le contexte français 350 ( * ) . Dounia Bouzar a également observé au cours de son audition que ce travail n'avait pas toujours été bien compris et soutenu par les associations féministes, « car ces femmes passaient par la religion pour remettre en cause la tradition ».
Asma Lamrabet défend pour sa part, dans Les femmes et l'islam : une vision réformiste , une « réforme profonde du droit musulman, principale source de discriminations et d'inégalités envers les femmes », afin de « revenir à l'esprit du message spirituel de l'islam qui offre toute latitude pour établir l'égalité entre hommes et femmes » 351 ( * ) .
Des interprétations favorables aux femmes pourraient-elles, dans les pays où la loi civile se confond avec la loi religieuse, contribuer à promouvoir l'égalité entre femmes et hommes ? À cet égard, comme le souligne l'anthropologue et philosophe Malek Chebel 352 ( * ) , il semble que les déconstructions théologiques favorables aux droits et libertés des femmes soient encore loin de l'emporter sur des « versets coraniques défavorables à la femme, [sur la] théologie des salafistes, qui imposent une lecture rétrograde de ces mêmes versets, [et sur] un simulacre de justificatif historique et idéologique à l'idée d'infériorité culturelle de la femme » 353 ( * ) .
Ces questionnements sur la dimension égalitaire ou inégalitaire des textes impliquent aussi un questionnement sur la place des femmes au sein même des religions.
* 284 Le titre de ce document est inspiré de l'article de Femmes majuscules : « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », n° 19, mars-avril 2014.
* 285 Voir en annexe le compte rendu de la table ronde du 14 janvier 2016.
* 286 Propos de la rabbin Delphine Horvilleur dans « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », Femmes majuscules , n° 19, mars-avril 2014, p. 68.
* 287 Élisabeth Dufourcq, Histoire des chrétiennes , Texto, 2015, tome I, p. 17.
* 288 « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », op. cit., p. 68.
* 289 Bruno Nassim Aboudrar, Comment le voile est devenu musulman , Flammarion, 2014, p. 59.
* 290 Seuil, 2016.
* 291 Houria Abdelouahed, Les femmes du Prophète , op. cit., P. 267.
* 292 Dounia Bouzar, Désamorcer l'islam radical , Les éditions de l'atelier, 2014.
* 293 Pauline Bebe, op. cit., p. 17.
* 294 Delphine Horvilleur, En tenue d'Ève - Féminin, pudeur et judaïsme . Grasset, 2014, p. 30.
* 295 Presses de la Renaissance, 2010.
* 296 Élisabeth Dufourcq, op. cit., tome I, p. 54.
* 297 « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », Femme majuscule , n° 19, mars-avril 2014, p. 68.
* 298 Tareq Oubrou, Ce que vous ne savez pas sur l'islam - répondre aux préjugés des musulmans et des non-musulmans , Fayard, 2016.
* 299 Élisabeth Dufourcq, Histoire des chrétiennes , Texto, 2015, tome I, pp. 79-82.
* 300 Paris, 2012.
* 301 Tareq Oubrou, Ce que vous ne savez pas sur l'islam , Fayard, 2016, p. 142.
* 302 http://www.lemonde.fr/festival/article/2016/09/17/le-monde-festival-l-islam-et-les-femmes-entre-fantasmes-et-realites_4999396_4415198.html
* 303 pp. 43-44.
* 304 Tareq Oubrou, op. cit., p. 139-140.
* 305 Tareq Oubrou, op. cit., p. 141 (citation : Coran (33 :35).
* 306 Tareq Oubrou, op. cit., p. 144.
* 307 Éditions Points, janvier 2016.
* 308 Abdenour Bidar, op. cit., p. 50-51.
* 309 « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », op. cit, p. 69.
* 310 Élisabeth Dufourcq, op. cit., tome II, p. 630.
* 311 « Dieu a-t-il un problème avec les femmes ? », op. cit., p. 68.
* 312 Tareq Oubrou, op. cit., p. 156.
* 313 Delphine Horvilleur, En tenue d'Ève, Grasset, 2013, p. 111.
* 314 Voir le documentaire de Frédérique Bedos, Des femmes et des hommes , dont un passage a permis d'introduire la table ronde du 14 janvier 2016 et qui a fait l'objet d'une projection au Sénat, le 8 mars 2016, à l'initiative de la délégation aux droits des femmes et de Mme Catherine Morin-Desailly, présidente de la commission de la culture.
* 315 PUF, 2016.
* 316 Seuil, 2016.
* 317 Houria Abdelouahed, Les femmes du Prophète , Seuil, p. 267.
* 318 Houria Abdelouahed Figures du féminin en islam , PUF, 2012, pp. 231-232.
* 319 Houria Abdelouahed, Les femmes du Prophète , op. cit., p. 269.
* 320 Adonis, Violence et islam - entretiens avec Houria Abdelouahed , op. cit., p. 119.
* 321 Pauline Bebe, op. cit., p. 17.
* 322 Pauline Bebe, op. cit., pp. 17-18.
* 323 Élisabeth Dufourcq, op. cit., tome I, p. 32.
* 324 Flammarion, 2014.
* 325 Élisabeth Dufourcq, op. cit., tome I, p. 61.
* 326 Bruno Nassim Aboudrar, op. cit., p. 29.
* 327 Delphine Horvilleur, op. cit., p. 26.
* 328 Delphine Horvilleur, op. cit., p. 26.
* 329 Delphine Horvilleur, op. cit., pp. 27-28.
* 330 Delphine Horvilleur, op. cit., p. 28.
* 331 Delphine Horvilleur, op. cit., p. 28.
* 332 Bruno Nassim Aboudar, op. cit., p. 34.
* 333 Cité par Bruno Nassim Aboudar, op. cit., p. 33.
* 334 Cité par Bruno Nassim Aboudar, op. cit., p. 39.
* 335 Tareq Oubrou, Ce que vous ne savez pas sur l'islam , Fayard, 2016, p. 168.
* 336 Tareq Oubrou, op. cit. , p. 166.
* 337 Tareq Oubrou, op. cit. ,, p. 165.
* 338 Dounia Bouzar, Désamorcer l'islam radical , Éditions de l'atelier, 2014, p. 169.
* 339 Claude Guibal, op. cit., p. 68.
* 340 Tribune d'Abdelwahab Meddeb dans Le Monde , 27 décembre 2009.
* 341 Dounia Bouzar, op. cit., p. 171.
* 342 Dounia Bouzar, op. cit., p. 173.
* 343 Dounia Bouzar, op. cit., p. 175.
* 344 Voir le compte rendu de la table ronde du 14 janvier 2016.
* 345 Diffusé en 2007 sur Arte.
* 346 Pauline Bebe, op. cit., p. 17.
* 347 Bruno Nassim Aboudrar, Comment le voile est devenu musulman , Flammarion, 2014, p. 54.
* 348 Éditions Tawhid, 2007. Cité par Dounia Bouzar, Désamorcer l'islam radical , Éditions de l'Atelier, 2014, p. 129.
* 349 http://www.fondapol.org/etude/asma-lamrabet-les-femmes-en-islam-une-vision-reformiste-huitieme-note-de-notre-serie-valeurs-dislam/
* 350 Voir Dounia Bouzar, Désamorcer l'islam radical , op. cit., p. 125.
* 351 Fondation pour l'innovation politique, mars 2015, p. 34 (cité par Gérard Larcher dans son Rapport au Président de la République, La Nation française, un héritage en partage , avril 2015, p. 36).
* 352 « La femme en islam : entre dogme religieux et tradition patriarcale », Revue des deux mondes , juin 2016, dossier « Femmes, islam et République », pp. 52-60.
* 353 « La femme en islam : entre dogme religieux et tradition patriarcale », Revue des deux mondes , juin 2016, dossier « Femmes, islam et République », p. 60.